作为人格的人：孔子论超越的个人人生
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作为人格的人：孔子论超越的个人人生
作为人格的人：孔子论超越的个人人生
——兼及君子人格及其意义
引子：现实人生与超越人生
一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格
二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格
三、君子与小人及其道德和政治意义
四、君子人格的现代价值
在现实人生中，我们关注的是怎样对待我们生活中的遭遇，是一种当下的、此岸的、具体的人生，超越人生则关注我们到底在精神层面、在精神价值期望上、在终极人生认识上要成为一个什么样的人。换言之，现实人生显现的是一种事实化的、实然的人生，超越人生彰显的则是一种价值化的、应然的人生。
在超越的、应然的人生上，孔子在中华传统价值观的塑立过程中建构的是积极入世、承担责任的“君子理想型态”，君子人格必须以在社会机制中担任职务处理公共事务为目标，同时必须有充分的德性自觉，修养自己并教化百姓，这样的人生风貌也显现在孔子自己的一生写照中，虽然他为官的时间不长，但是他仍不断争取实现抱负的机会，并且对于已经为官的弟子又不断地告诫施政的道理，可谓从未放弃对公众事务的关心。对于自我的修养，孔子即以仁与礼为纲目的两端，仁是内心丰沛不断的普遍的人性关怀，礼是仁落实在生活事务的规范原则，仁必落实为礼，唯有在礼的遵守中那个质朴的仁心才能在人际关系之间获得恰当的份际，当然在现实事务上因着各种情况的差异与变化，即应有顺应情势的处理。总之，孔子的仁德与礼治的两端建立了中国传统君子人格的基本图像，形成最正面最明确的理想人格型态。
以下我们以《论语》为基础来建立对于君子人格的认识。
在《论语》中，君子的含义有两种，一是“仁义道德之君”，如《论语·泰伯》中的“君子笃于亲，则民兴于仁”中的君子之所指；二是“仁义道德之师”，即儒学者认为“生而知之”的贤能。同时，孔子谈论君子经常是与小人比照起来说的。所以，我们将对作为道德人格的君子、作为政治人格的君子以及君子与小人之辨分别述之，并同时对君子人格的历史价值和现代意义作一些分析。
一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格
《论语·卫灵公》中记载着孔子这样一句话：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”孔子把君子的品德综合如上。
1、君子义以为质。
孔子反复强调，“君子义以为上”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，“君子喻于义，小人喻于利”。 君子把利看得很轻，穷不失义，弱不丧志，并把义利之辨看成是君子和小人的分界线。儒家强调君子应该追求高尚的精神境界，追求道德的完善和心灵的净化，鄙视那些只顾蝇头小利的人。重义轻利的行为规范和价值原则贯彻到现实生活和人际关系中，就是重视道德境界的提高，反对对物质生活享受的追求。但这并不是说君子不懂得利与义的关系，一概反对利，而是强调正当谋利，所谓“君子爱财，取之有道”。不过，利固然不可一概排斥，但利的追求始终必须处于义的制约之下。正是在此意义上，孔子一再强调“见利思义”， 如果不合乎义，则虽有利，亦不足取，“不义而富且贵，于我如浮云”， 相对于义，利始终处于从属的地位。甚至“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”认为“君子谋道不谋食”，君子应把弘道作为人生的追求的最高目标，提倡精神追求重于物质享受。因此，“士而怀居，不足以为士矣。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
君子要还“博学于文”，“文质彬彬，然后君子”。 孔子认为达到君子境界的子贱（《论语·公冶长》）和南宫适（《论语·宪问》）都是些尚德之人。作为君子，要“修己以敬，修己以安人”，从而“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。 2、君子礼以行之。
儒家所说的礼，是指作为当时社会道德规范的一套生活行为准则。守礼，社会才能维持“君君、臣臣、父父、子子”的局面，实现上下和谐的社会环境。所以，遵守“礼”是君子最首要的要求，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”。
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也第六》），如果行为处世只知动机上的善意，却不知遵守一个人际互动中的份际的话，那么在社会活动中将会产生许许多多的冲突与争执，这就是不智的行为，孔子警告说：对人恭敬却不重分寸，就会反而因过度恭敬而举措多余，不必要来礼的时候还一直多礼，这就浪费大家的时间了。做事谨慎是对的，但是不重视情境的需要、不知以礼节之，就会反而显得胆小怕事，令人讨厌。勇于任事是应该的，但是不重视适度的礼节份际，就会破坏大家共事时的和谐气氛，而显得自己是一个鲁莽无礼之徒，造成别人做事的麻烦。直爽耿正是对的，但是若不知道别人的处境，只是一昧地直来直往，那么对于他人的生存将造成极大的压力而使自己非常不受欢迎。所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯第八》）。
具体说，君子遵礼主要体现在以下方面：
（1）辞让谦和。《论语·八佾》中子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”在为人处世方面，君子与士是这样做的：“君子周而不比”（《论语·为政》）、“和而不同”、“泰而不骄”（《论语·子路》）、“矜而不争”（《论语·卫灵公》），“切切偲偲，恰恰如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（同上）。
（2）恪守本份。君子的言行举止都符合礼制的要求，做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。为此，他“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），可以“固穷”，能“不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》），是为有礼守节，不易志；能“不在其位，不谋其政”、“思不出其位” （《论语·宪问》），是为知礼守本，不逾矩。 （3）仁德风范。君子有礼，因为他能“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。可见守仁才能行之以礼。对于君子之“仁”，孔子有“仁者不忧”的说法（《论语·宪问》）。他认为“内省不疚”，是以“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）。
关于“仁”，这里要特别提出来。因为，君子的追求绝不是独善其身，而是兼济天下，“仁”做为君子最根本的品德，它的实质就是爱人 ，即爱亲人、爱他人、直至爱一草一木、天地万物。行“仁”要从最基本的孝敬父母、尊重兄长做起，进而推广到他人和社会。所以，君子仅修身是不够的，还应“修身以安人”、“修身以安百姓”，把仁德推广于天下，济世安民，实现爱民、惠民、利民、富民的目的。平时说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是君子应具备的品德。
一个理想的君子人格的生命写照，是不为谋求自己的生活利益，而只关心公众事务，并且谨言慎行，希望作为社会的典范，一切行谊以能彰显伦理道德，及作为人民表率为目标，如其言：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而第一》）。孔子说这就是好学，而儒者的好学当然就是学仁。孔子又说，生活中的富贵贫贱都是不重要的，重要的是仁德的遵从与否，不论在什么样的情境下，都要以仁德的胸怀来面对世事，这就是儒者对于一个理想的君子人格的要求，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》）。仁是君子的内在品德，必须要具体地展现出来，孔子有一段话是赞美子产的君子风范，他说子产自己的行为恭正有礼，对君王敬重有礼，对百姓的照顾务使其能有好的生活，在劳动民力的时候，一定是为公益之事才去役使的，这就是一个良好的担任公职者的行为写照，也就是一个理想的君子人格应该展现的风范，“子谓子产：有君子之四道焉！其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长第五》）。
君子是仁德的执着追求者和克己的典范。在儒家道德体系中，仁是最高德目，又是区分君子小人的重要界标。孔子说：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）小人本性嗜利，根本与仁无缘。君子虽说不一定必然达到这光辉的顶点，但“君子之行仁也无厌”（《荀子·非相》），能在仁德的追求中锲而不舍。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他们善能以身作则，“克己复礼”，严于律己，宽于待人。这既是仁德的要求之一，也是达到仁的修习途径。因之，“君子以细行律身，不以细行取人”（《默觚下·治篇》－），“修内”而“让外”，只关注自身德行完善与否，从不在意他人的评论。他们“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）
3、君子孙以出之。
孙同逊。君子孙以出之体现在他注重做而不说或先做再说。
子贡问君子时，子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）就是此意。《论语》中常提到君子要“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。孔子把“古者言之不出”归于“耻躬之不逮”（《论语·里仁》），所以君子只会“病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》），正所谓：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）
孔子时常提醒有理想的君子在社会实践时的谨言慎行之道，这是基于他对人性的透彻所亲身体悟出来的，孔子在这方面的话语不少。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕第九》）。“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问第十四》）如果大环境是可以让我们施展抱负的话，那么我们立身处事与应对进退就应该更加地谨慎恰当，务求民众福祉与社会教化双美并行，如果大环境中充满了小人得志与好人的陷阱的时候，那么立身处事仍然要守道正直，不可妥协，但是在言语之际就要非常小心地注意会不会被人家拿来当话柄而正中下怀了。孔子又说：“子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《宪问第十四》）。社会中是充满了陷阱的，对于周遭的小人的防范是时刻要注意的，在不好的时代、不好的国家、组织、机构要小心防范小人的伤害，在小人面前要注意他的心思欲望所显现的细微的企图，在对谈之际要注意言语上的谨慎，莫要一时口快得罪小人而遭受莫大的伤害。孔子又说：“可与言，而不与言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公第十五》）对于同守正道的人，该说的话要实时告知，否则对义人不义，你可能害他作出错误的决策，而对于小人，有些话是不该说的，你因为谄媚或自保而说了，造成社会的伤害或民众的受害，那你就很不应该了，有智慧的君子应该不失去结合君子的机会也不会发生讲错话的情况。孔子又说：“侍于君子有三愆（音ｑｉāｎ，过失）：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽（音ｇǔ，盲人）。”（《季氏第十六》）在面对好人的时候，该讲的话就要讲，但是有几种情况是不适合发生的，在情境上还不到该提的事情，自己因为爱表现就拼命地谈起，这就是犯了急躁的毛病，而当事件的进行已经到了该把一些状况让大家知道的时候，自己又因为私心想要从中取利而不实时告诉大家，这就犯了小人隐藏私心的坏心眼的毛病。总之，说话一定要看情势，因为社会的互动是一个复杂的力与利、公与私、善与恶、功德与灾祸的场域，有智慧的君子时刻警觉，随时掌握，作为周围的学习者，就应该更加谨凛，见机观色而动。
4、君子信以成之。
孔子用“文、行、忠、信”教导学生，他认为“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》），因此，儒家讲求君子要守信誉。当然守信不是不求变通，应做到“小大由之，有所不行”，因此“君子贞而不谅”。
诚信是君子为人处世的一个根本准则，所谓“信”，就是信用，即言行一致、恪守诺言。君子重诺笃信，提倡“言而有信”， 把忠信作为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”。 诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。“人而无信，不知其可也”， 没有诚信，言行表里不一，为君子所不齿。
君子能把握一个“诚”字。《中庸》说；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（二十章）这里说的“诚”含有真实无妄、坦然无欺、恒久不怠等多种意义，作为道德修习过程中的一种高级精神境界，是通往圣化之境的捷径。圣人天生至德，生而有诚，《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（同上）君子虽不及圣人生而有诚，但优于小人。他们能做到“唯仁之为守，唯义之为行”，一心一意地追寻诚的境界。荀子说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。”（《荀子·不苟》）君子只要念念不忘一个“诚”字，就能“尽人之性”，“尽物之性”，在道德的阶梯上逐步向着圣人靠拢，最终升入圣化之境。
5、君子当自强不息。
孔子对君子的修养有一万个要求，但是归根结底最重要的仍然是君子必须有现实的能力，必须能够真正实践，真正落实到对百姓的照顾上，光说不练、愤世嫉俗、自命清高者，不管书读得再多，都是孔子不许的。
“子曰：诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路第十三》）
“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者：己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也第六》）
当然在追求社会实践的同时，君子的气节仍要遵守，无论如何不可以认同妥协于无道之君，不可与恶人合作。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯第八》）。
《易传》讲：“天行健，君子以自强不息”，即仁人君子一定要具备一往无前的勇敢精神，具有坚强的意志品格。孔子大力倡导自强不息的精神，要求人们好学上进，勇敢地追求真理，“朝闻道，夕死可矣”。 要矢志不渝、百折不挠，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。 为了实现仁道，即使献出生命，亦在所不辞，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”。 正是这种意志的坚毅性，构成了君子的又一品格。 总而言之，作为士，要“行己有耻，使于四方，不辱君命”，作为君子，则要做到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，这样近乎完人的标准，只是儒家学者对人的品格的理想化。
儒家文化一贯认为“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），礼义道德是人与禽兽，亦即文明与野蛮的临界点。因之，有意识地确立、倡导和践行礼义道德就成为人之存在的根本价值所在，否则便意味着文明的退化。令人忧虑的是，在现实生活中，并非所有的人都能明确地认识到这一点，然而君子的存在是防范道德倒退的堤防。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（同上）君子作为礼义道德的载体，保障并推进了人类社会的发展和华夏文明的进步。
二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格
儒家强调道德与政治的统一，所以，君子人格除了它的道德价值，还具有独特的政治功能。
第一、君子最忠于君主。
儒家文化认为，君子在执着的礼义践行过程中，能自觉地认同道德权威，“尊仁畏义，耻费轻实”（《礼记·表记》），逐渐形成了一种特有的敬畏权威心态。他们在认识上“思不出其位”（《论语·宪问》），行为上“无理不动，无节不作”（《礼记·仲尼燕居》），在政治选择上就能“忠而不犯，义而顺”（《礼记·表记》），自觉地认同和服从礼义规范维系着的政治权威。正如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人（指当权者），畏圣人之言。”（《论语·季氏》）专制帝王视天下为一己之私物，最惧伯臣下结党营私，侵害君主之利，唯君子能“周而不比”（《论语·为政》），忠贞不二；而且越是危难之际，越能奉献耿耿忠心：“可以拓六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》）荀子称赞说：“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子无日不在是。”（《荀子·大略》）最可贵的是，君子虽然有德、有功，居高位，执权柄，却仍然“卑己而尊人，小心而畏义，求以事君”，决“不自尚其事，不自尊其身”，不敢居功自傲，更“不敢有君民之心。” （《礼记·表记》）君子是君主最可信赖的忠臣。
第二，君子是建立政治秩序和推动政治运行的主体。
荀子就此论述最详。他说：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。”（《荀子·致士》）土地、人民和道法（理想政治原则）是政治三要素，谓之“国家之本作”，君子则是“道法之总要也，不可少倾旷也。”（同上）没有君子，礼义道法无所依托，虽有土地、人民，却难以建立政治秩序，政治运行难免陷于混乱。他一再提醒当权者“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《荀子·王制》），意在强调君子既是礼义道德的载体，更是建立统治秩序的中坚。
第三，君子具有独特的政治调节功能。
君子人格是优秀德行的汇集，尤其谙熟中庸之道。他们参与政治，对上辅佐君主，对下惠爱百姓，能在各社会阶层和政治势力之间成功地进行调处。“其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《荀子·君道》），成为维系君主与百姓的中间环节，使统治者与被统治者之间的矛盾或冲突得到缓解，实现上下交融，各得其所。备受孔子称赞的子产就是这样的典型。孔子说，子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）入仕的君子是君主的忠臣，又是百姓的清官。
第四，君子作为道德修身的楷模，是教化百姓的理想人物。
教化是儒家最基本的治民方略，需由君子承担。孔子形象地指出：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孟子也说；“上有好者，不必有甚焉者矣。”（《孟子·滕文公上》）只要君子笃行礼义，以身作则，黎庶百姓就会弃恶向善。“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·先进》）；“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”（《礼记·哀公问》）他们对君子教化功能的效力充满信心，认为在一般情况下，“君子不出家而成教于国”（《大学》九章），君子的表率作用能使全社会的道德水准得到普遍提升。假如君子入仕为官，效果更为显著，“居官而化一邦，在朝廷而化天下。”（《日知录·俭约》）君子的教化功能甚至还能起到挽救危亡的作用。顾炎武就说过：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名而转移天下之风气。”（《日知录·两汉风俗》）王夫之也认为“国有君子，国可不亡”（《读通鉴论·哀帝》）儒家把君子教化黎庶看作建立理想政治秩序的关键，所以孟子说：“君子之守也，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）
君子既是道德楷模，又是政治精英。君子人格的价值构成兼有伦理实践和政治实践双重内涵。从某种意义上说，君子人格凝聚着传统政治文化的精要：伦理与政治互为因果，紧紧缠绕在一起，伦理与政治的价值选择具有同一性，道德认同即是政治认同。这一特点使得君子人格有着极其宽广的覆盖性，对于君主政治的运行发展、政策制定以及人们的政治选择与行为等等均有深远影响。
儒家文化认为，君子人格的价值体系涵盖着伦理政治的总法则，体现着统治阶级的整体利益和共同意志，具有广泛的适用性和绝对的真理性，称作 “君子之道”。《中庸》说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”（二十九章）由此观之，君子人格属于典型的“群体人格”，它的本质特征是“无私”或“无我”，如宋儒张载所说：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。”（《张子正蒙·中正篇》）在儒家眼里，只有排除了个性的人格才是完美的，君子人格正是这样。
首先，君子人格是普遍道德理想的体现。孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）在孟子的心目中，君子的人生理想是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）张载的追求最有代表性，曰：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·近思录拾遗》）这显然是统治阶级共同理想的体现。君子正是以这样的理想追求作为唯一人生目标，除此而外没有任何其他个人目的。他们“无私”，因而无畏，所谓“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），能超越任何障碍，在曲折而复杂的人生道路上牢牢把握着行进的方向，从不为个人一言一行之得失所迷惑。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）
其次，君子人格杜绝名利，只求自我道德的绝对完美。这并不是说君子不需要或是完全拒绝物质利益，清儒戴震说：“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”（《孟子字义疏证·权》）但在君子眼中，名利与道义相较，只能处于次要位置，决不可本末倒置。孔子曾明确表示：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）他一再告诫他的学生；“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），名利不可强求，重要的是自我道德的完善。此外孟子也说过：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）君子长年累月专心于道德修习，逐渐达到对身外之物视而不见的境地。荀子说：“士君子不为贫穷殆乎道。”（《荀子·修身》）他们“食无求饱，居无求安”，唯一的追求是“就有道而正焉”（《论语·学而》），能做到安贫而乐道。典型者如颜回安于箪食瓢饮居陋巷，就深得孔子赞许。
再次，君子人格具有道德恒定性，在任何环境和条件下，均能表现出最佳道德风貌，始终保持豁达的胸怀和乐观的人生态度。他们“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”（《中庸》十四章）。“居上位而不骄，在下位而不忧”（《易·乾·文言》）“安燕而血气不惰，劳勌而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”（《荀子·修身》）不论贫穷富贵，地位高下，劳顿安逸或是命运多舛，君子总能依照尚德准则进行选择，在行为上与现实的环境或条件相协调，“是以百举不过也。”（《荀子 ·臣道》）大如调处人我关系，小至容貌举止，君子都能依乎礼义法度，圆满处之。前者如荀子说，君子“其交游也，缘类而有义，其居乡里也，容而不乱。”（《荀子·臣道》）《礼记·坊记》说：“君子因睦以合族。”后者如子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）
总之，君子人格摒弃了个人的理想追求，排除了个人利益，剔除了人的个性，以一种绝对“无私”的精神风貌展现出绝对完美的人格形象。不言而喻，这是统治阶级共同认可的人格模式，受到统治者的极度推崇。他们尊孔崇德，互以君子相标榜。其实，专制统治者真正奉行的行为准则是谋利，要实际占有最大利益的“治人者”学作君子，其结果只能形成普遍的双重人格，造就伪君子，尽管这并非儒家诸子的初衷。统治者们一面吟咏着仁义道德，“为民父母”，一面却暗中交易，贪污受贿，草菅人命，无所不至。所谓“三年清知府，十万雪花银”。这种既要尚德又要谋利的矛盾心态正是传统中国普遍政治腐败的重要政治文化根源之一。
对于社会一般成员而言，君子人格是人们人格认同的主鹄。《中庸》说：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（二十九章）儒家塑造君子人格并非为了个人价值的实现，恰恰相反，而是要把实际生活中人们的个性存在依照统一的模式重新整塑，造就出君主政治所需要的“政治人”——孝子忠臣。儒家文化认为，若就人性本质言，“人皆可以为尧舜”，君子小人不是先天的造物，而是后天修习本性的结果。严格而论，他们的区别只在学与不学一念之差：“好学逊敏”（《荀子·修身》）为君子，“困而不学”（《论语·季氏》）是小人。人们只要自觉地以君子为榜样，亦步亦趋，就能做到“入则孝，出则弟”（《论语·学而》），居家为孝子，在朝作忠臣。君子人格的普遍认同将为君主政治造就一个稳定的顺民社会。
三、君子与小人及其道德和政治意义
“君子”、“小人”是传统中国特有的道德和政治认识之一。从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。西同时已是十分普遍的称谓，《诗经》中多有论述。这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平民或劳动者。《诗·大雅·洞酌》：“岂弟君子，民之父母。”《诗·小雅·大东》：“周道如砥，其直如失。君子所履，小人所视。”《角弓》：“君子有征猷，小人与属。”《采薇》：“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”我们从这些记述中可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。关于这一点，春秋时人仍有十分清晰的表述。如《左传》：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”（宣公十二年）有时候君子又称“大人”，小人称作“野人”。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”（《论语·先进》）这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。
自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。《左传》明载：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”（襄公十三年）既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系，“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。《易·解卦·六三爻辞》说：“负且乘，致寇至。”《系辞》解曰：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盗思夺之矣。”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事业，上所以共神也。”（《左传》昭公七年）君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。“治人”者之间则以“君子”相认同，使集团内部的向心力得以不断增强。能将复杂的社分层简明化，这是古人政治思维深化的表现。
儒家学派主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。他们的视野并不局限于君子小人两大层次的划定，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。他们认为，君子小人各有其特殊的价值系统，其中最根本的区别是：君子尚德，小人逐利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）《易传》说：“君子进德修业”（《易·乾卦·文言》）；“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”（《系辞下》）荀子说：“道礼义者为君子；……而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）儒家的德利之辨成为区分君子小人最基本的评估标准；先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。
尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为，沿着儒家划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。宋代王安石就认为：“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。”（《王文公文集·君子斋记》）然而，若就这一讨论的主体而言，君子小人是作为一种道德分层认识而被人们广泛接受的。“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识的前提是某种价值判定。这种分层认识实际上已经越出了具体社会分层的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。在儒家传统的政治思维中，道德与政治是混而为一的，他们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。君子和小人代表着相对的两种价值系统供人们选择，使每一个社会成员都有可能在君子小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。
关于君子人格的道德意义和政治意义，前面已经讨论。这里，我们再看看小人人格的道德含义和政治意蕴，亦即梳理出小人的“反道德”特质及其政治表现
儒家文化认为，小人人格的根本特质是“反道德”，主要表现在以下三方面。
第一、小人以追逐私利作为唯一的人生目的。
儒家文化的一个基本价值观念是“重义轻利”。这里的义是普遍道德准则，利主要指个人物质利益。孔子早就申明：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）后来汉儒把这个认识概括为“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）“重义轻利”是一切有德或有为之士的行为准则。小人恰恰反其道而行之，不明道义，只谋私利。荀子说：小人“言无常信，行无常贞，唯利所在。”（《荀子·不苟》）《大学》说，小人谋利“没世不忘也。”（三章）清儒王夫之也说：“小人之争也，至于利而止矣。”（《读通鉴论·宣帝》）小人肆无忌惮谋求私利，在行为上具有强烈的投机性，所谓“小人行险以徼幸”（《中庸》十四章）。倘若没机不着，就会怨天尤人，因而总是斤斤计较，患得患失。荀子曾明确指出；“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《荀子·子道》）然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”（《知言·好恶》），因而敢于对抗一切有碍其利的规范、原则和权威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）逐利的人生追求使小人蔑视所有政治价值，他们的政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”（《张子正蒙·有司篇》）是政治中的不稳定因素。
第二，小人的道德表现极其恶劣，他们缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。
《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹解曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”（一章）他们有意作恶，却总想博得善名，“致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！（《荀子·修身》），表现出极端虚伪性。他们丧失了最起码的道德意识：“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”（《读通鉴论·宪宗》），全然没有羞耻感，实属不可救药。他们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，优则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而”（《荀子·不苟》）他们在行为上不受约束，常常出尔反尔，“与人同逆而旋背之，小人之恒也。”（《读通鉴论·梁武帝》）小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。
第三、小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。
荀子曾说；“色知而有能看，小人也。”（《荀子·子道》）在他看来，小人并非全然无知无识，他们往往具有一定的才能，但其实践效果与君子截然相反。他以小人对照君子评论说：“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则护妒嫉怨诽以倾覆人。”（《荀子·不苟》）小人才能越高，危害反而越大。他们有时也会学习道术，目的却与君子相左。“君子之学也，以美其身”，旨在个人道德的完善；“小人之学也，以为禽犊”（《荀子·劝学》），把道术视为取悦他人，谋取私利的媒介或手段。王夫之说：小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”（《读通鉴论·平帝》），明确指出礼义道德在小人手中非但不能用以修习人格，反而成了作恶的工具。
据上所析，小人人格的特质可以概括为一个“私”字。在实际社会政治生活中，小人特质的具体表现往往有所偏重，与之相应，当权者的态度和采取的对策也有所不同。大体言之，有三种境况。
其—为逐利之小人，当权者对之采取容忍的态度。儒家依据道德分层标准，将小人排斥在道德领域之外。这看起来似乎是贬斥，其实包含着某种默许。道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点，小人逐利而行并非没有合理性。只是儒家认为，在实际的经济和政治生活中，过分逐利有碍社会稳定，又极大地损害了当权者的权益。于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”，试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。这种既默许、又限制的态度立意十分清楚，就是一方面允许一般社会成员在逐利本性的驱策下从事经济活动，以保持社会经济生活的正常运行，否则“治人者”又怎能“食于人”呢？另方面又限制他们过多地占有社会财富，以便最大限度地保障“治人者”的利益。孔子曾透露了此中消息。他说：“君子谋道不谋食。……学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）原来伴随君子治学谋道的是利禄，儒家抨击小人的真实目的之一是要谋求分享受大的利益。
其二为有才之小人，对之只可有限度地使用。在儒家看来，小人人格是不适于参与政治的。可是，有的小人又具有一定的才能，当权者“能远无才之小人，未必能远有才之小人”（《默觚下·治篇》十），因为小人之才常常给当权者带来好处。譬如，小人本性嗜利，大多擅长理财，有人就认为“长国家而务财用者，必自小人矣。”（《大学》十章）有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。 但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲济其私”（《日知录·财用》），小人参政难免要以权谋私，扰乱统治秩序。《大学》引孟献子的话说；“百乘之家不言聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”（十章）小人如果执掌权柄，其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展，表现为横征暴敛，贪剥无度。这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾，而且很容易激化社会冲突。正如《大学》所言：“小人之使为国家，灾害并至。”（十章）因此，聪明的统治者利用小人之才，但决不重用小人，不会让他们进入决策中枢，把持军政大权；也不会把他们视为治平天下的依仗。“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也。”（《荀子·无论》 一言以蔽之，“天下小人不可尽诛，小人之有才者尤不能不用，但止可驱策于边疆，而不可用于腹心密勿之地。”（《默觚下·治篇》八）小人在本质上与儒家的道德要求相距甚远，只能在一定条件和范围之内有限度地使用。然而，在实际历史进程中，这种范围和限度却经常被打破。以君主为首的当权利益集团以谋求占有最大利益为宗旨，这是由专制统治者的本性所决定的，他们根本无力排拒小人。当权者不但自己要作嗜利的小人，而且还不断地将个人吸收进来。因之我们看到，古代中国的“治世”屈指可数，更多的是小人得志、好臣当道、贪官横行的乱世，缘此则儒家抨击小人的呼声亦不绝于史。
其三为富于个性的小人，对之要给予无情的打击。在传统中国，伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范，体现着统治者的一般利益。以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现，谓之“群体人格”。从这个意义上说，小人人格“不耻不仁，不畏不义”，蔑视权威，无视规则，表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向，其中潜涵着某种程度的个体主体意识；换言之，“个体人格”很有可能从小人人格中生成，这当然是君主政治之大忌。因之，儒家对小人无德而有才最具戒心。一般说来，人的才能学识与人的个体主体意识互为因果，相辅相成。越是才华横溢、远见卓识之士，越富于个性。他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚，在激烈的冲突与否定中实现超越。这样的人参与政治，很有可能成为引领社会发展的先驱。在儒家看来，这些人恰恰颠倒了德才关系，属于小人之列。如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定，那么儒家尚德和抨击小人是有其一定合理性的。但是，儒家用统治者共同认可的道德标准来划一人才，尚君子、诋小人，则是对人才的极大压抑，也是对人之个体人格的无情桎梏。那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”，虽然有时会带来一定的思想混乱或社会紊乱，但其中闪现着伟大个性的星火，孕育着反传统和创新，人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗？纵观中国古代社会，思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”，君子们则大抵作了君主政治的卫道主。明了这一点，那么历代帝王都要崇君子、抑小人也就不言自明了。
儒家文化认可君子与小人的人性本质相通，二者之间不存在什么不可逾越的鸿沟，逻辑上都可以通过某种主观努力向着对方转化，“小人君子者，未尝不可以相为也。”（《荀子·性恶》）这就是说，在道德发展和政治前途面前人人机会均等，每个人都面临着两种选择。正如宋儒欧阳修说：“不修其身，虽君子而为小人；能修其身，虽小人而为君子。”（《欧阳文忠公集·答李诩书》）认可君子小人的互通性是传统政治文化的一个重要价值观念，对于传统等级观念具有某种挑战意味。中国古代的等级制度与君主政治相伴生，官僚贵族主要凭藉着血缘——姻亲关系或战功等条件参与政治，分享权力和财富，构成君主政治的权力基础。儒家却另辟蹊径。他们树立的君子人格可以凭道德条件取得参与政治的资格。《中庸》说：“大德必得其位，必得其禄”（十七章），君子人格的价值实现最终要在政治领域，通过权力和财富来完成，这就为一般社会成员参与政治带来了希望。随着历史的进程，以德取士不但形成了稳定的政治观念，被当权者普遍接受，而且还得到了制度保障。汉代察举取士的首要事目就是“孝廉”。由于儒家文化认可君子小人可以凭借道德修身的杠杆相互转化，于是，一些出身贫寒但德行高尚之士得以升入君子的行列，经由察举、科举等各种途径步入统治集团。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，布衣纬带之士也可以拜相封侯。认可君子与小人的互通性在观念上动摇了固有的官贵等级意识，在实践中使得中国古代政治等级结构具有一定的可调节性。“寒门生贵子，白屋出公卿”，人们不论出身门第，财富多寡，均有可能沿着“君子之道”向着君主当权集团靠拢，其中的出类拔萃之士则成为政治舞台上的主要角色，构成君主政治的又一权力基础。因之，在传统中国，君主政治的权力基础除了皇族、姻亲贵族及功臣官僚等“官贵集团”，还有以科举士大夫为代表的君子集团。后者在相当程度上超出了前者的局限，促成了社会各阶层和各利益集团的人员流动，使得君主政治的基础结构得以面向全社会，君主政治需要的各种人才藉此源源不断地得到补充。权力基础的扩大增强了君主政治的稳固性。而且，君子人格具有优于官贵集团的特殊政治功能，能给予君主政治以更多的活力和更有力的支撑。孟子说：“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”（《孟子·告子下》）中国古代君主政治正是在“官僚——君子双重结构的支撑下，绵延两千年而不衰。
纵观中国古代社会，儒家文化抨击小人，可政治生活中的嗜利小人比比皆是；儒家文化尊崇君子，却造就了普遍的伪君子。真正符合儒家人格理想的君子绝无仅有。这种认识与现实的严重背离无非说明，君子小人辨的实践理性远逊于认识理性，因而很难对实际政治的运行及发展产生积极效果。既然如此，为什么中国古代统治者还要对这一理论极度重视，论辩不休呢？如果说人之个体性与群体性的并存是人之存在的根本条件，那么专制主义使人不成其为人的第一步就是要否定人的个体性，桎梏人的独立思维和自主精神，把人变为专制权力的驯服工具。儒家利用道德分层理论，通过对君子小人的一崇一抑，将可能萌生或存在的人之个性和主体精神在观念上彻底否定，从而为君主政治提供了适宜的文化土壤。这或许就是儒家文化热中于君子小人辨的根本政治意义吧。
四、君子人格的现代价值
儒家君子人格的现代意义，着重体现在其伦理精华与当今市场经济价值导向之间存在可以同构的方面，有着内在的契合性。它的一些合理性思想，可以成为社会主义市场经济人格体系中的合理资源。
第一，君子人格中的“仁”、“爱”思想，有助于加强当代不同群体的合作关系。“仁”既是道德范畴的核心，又是一种人我关系的准则，而且还是人生的一种崇高的精神境界。君子以“仁”为核心，“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”、 “己所不欲，勿施于人” ，这其中就包含着某种人与人互助的内涵。我国现阶段生产力还不发达，城乡之间、地区之间发展不平衡，贫富差距仍是客观存在的事实，这就需要在全社会提倡和鼓励社会成员向需要帮助的人们奉献一片爱心，热心公益，扶危济困，救难怜贫。更为重要的是，社会体制的转型，在很多方面会引发新的利益、观念、心理等冲突，再加上市场经济带来的消极作用，人际关系中的不和谐因素日渐增多，见死不救，见义不为，见利忘义的现象比比皆是。因此，应该在全社会大力倡导仁爱思想，并将此作为人之为人的最起码的处世道德原则。
第二，儒家君子人格中自强不息的乐观进取精神有利于社会主义市场经济更加健康、全面的发展。君子反对消极无为，提倡自强不息、刚健有为。“知其不可为而为之” 的奋斗精神，“天行健，君子以自强不息”的进取意识，都是强调奋发向上的大无畏开拓胸怀和对社会、对民族、对真理的奉献精神。这些思想表现出一种积极进取的人生态度，无愧地可以称为有普遍意义的人生哲理，这种自强不息的进取精神与市场经济主体所需要的精神品质是可以融通的。市场经济要求经营主体必须有一种勤奋进取的精神和坚韧不拔的毅力，此外，由于现代工业和经济的发展给人类生存环境和人际关系带来许多负面的影响，也使人类对自身缺乏信心，对自己的未来深表忧虑。而君子人格中自强不息、乐观自信的精神，可以提高人们生活的信心，增强人们战胜困难的勇气。奋斗拼搏的精神，乐观豁达的气度，它是一种生命力的表现，培养这种精神，社会和个人才能得到健康和全面的发展。
第三，君子重义轻利、先义后利、义利统一，追求高尚人格的价值观，有助于从社会心理上遏止金钱拜物教的滋长蔓延，弱化追逐物质价值的动力，优化和稳固精神需求的支柱。改革开放前，由于收入水平的相对平均化、固定化和供给短缺、物品匮乏，人们的利益欲望维持在普遍低下的水平上。今天，随着收入水平和消费档次不断迅速地拉大差距，追逐金钱财富，沽名钓誉，崇尚享乐的物质实用主义和名利思潮冲击着现代人的观念与生活，人们的利益欲、享受欲急剧膨胀，由此出现了道德滑坡、人格沦丧等一些丑恶、阴暗、卑鄙的社会现象。在市场经济条件下，应避免金钱成为衡量人的唯一尺度，人沦为物的奴婢，成为纯粹的物化了的人，避免人的主体性逐渐地全面丧失。要清除市场经济的这些负面影响，大力挖掘传统文化中合理的价值观资源，不失为古为今用的捷径，对金钱拜物教无疑具有消解的作用。在利益至上、物欲横流的商潮中，要不断提升个体人格家园，利用传统文化设定的人格境界，也许更为有效而持久。君子轻利的观点固不可取，但是“义然后取（利）” 、以义驭利、因义生利的思想，强调人们应该在合乎道义的原则下，采取适当的方式去取利的观点，对于人们在市场经济活动中正确地去求利有着重要意义。它有利于促进人们在市场活动中把义和利结合起来，谋利而不失义，循义以生利，使社会主义市场经济更加高效、健康地发展。还有，像“君子喻于义，小人喻于利” 、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” 、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 这些亘古流传的人格操守箴言，如果能内化为每位生命个体的精神境界，那么，市场经济固有的负效应就会在很大程度上被削弱，金钱拜物教滋育蔓延的温床也就会被有效遏制。
第四，君子诚信为本的伦理规范与市场经济中信誉至上的原则是相通的。市场经济可以说是一种信用经济，讲求信用，注重信誉，是市场经济的一个根本要求，也是企业获得成功的一个基本条件。企业界流传一句格言：“商海无涯‘信’作舟”，市场经济体制下，企业信誉尤其是产品质量信誉，常常决定一个企业的兴衰存亡。诚实守信、言行一致的价值观，能够促进市场经济的发展和市场机制的正常运行，有利于培养市场契约精神，通过契约理顺经济主体之间的产权关系和交换关系，为生产、交换、分配、消费四个环节的良性循环运转提供顺滑的人文软环境。对诚信为本的道德准则的提倡与弘扬，将有利于培养和形成人们的信用意识，从而有效地促进企业的发展和市场经济的完善。
我们当然不能对儒家君子人格思想中封建性的糟粕兼收并蓄，但是我们更不能对其中的精华视而不见，甚至走向文化虚无主义。文化虚无主义不利于有中国特色的社会主义市场经济体制的建设，不利于中华民族人格素质的健康发展。儒家的人格思想不应当被全盘否定，而应在合理的继承中，针对中国的国情，针对社会主义市场经济的具体实际，给予创造性的转化，推陈出新，使二者形成一种互补优化，使中国传统的儒家伦理焕发出时代的光彩。
作为人格的人：孔子论超越的个人人生
——兼及君子人格及其意义
引子：现实人生与超越人生
一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格
二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格
三、君子与小人及其道德和政治意义
四、君子人格的现代价值
在现实人生中，我们关注的是怎样对待我们生活中的遭遇，是一种当下的、此岸的、具体的人生，超越人生则关注我们到底在精神层面、在精神价值期望上、在终极人生认识上要成为一个什么样的人。换言之，现实人生显现的是一种事实化的、实然的人生，超越人生彰显的则是一种价值化的、应然的人生。
在超越的、应然的人生上，孔子在中华传统价值观的塑立过程中建构的是积极入世、承担责任的“君子理想型态”，君子人格必须以在社会机制中担任职务处理公共事务为目标，同时必须有充分的德性自觉，修养自己并教化百姓，这样的人生风貌也显现在孔子自己的一生写照中，虽然他为官的时间不长，但是他仍不断争取实现抱负的机会，并且对于已经为官的弟子又不断地告诫施政的道理，可谓从未放弃对公众事务的关心。对于自我的修养，孔子即以仁与礼为纲目的两端，仁是内心丰沛不断的普遍的人性关怀，礼是仁落实在生活事务的规范原则，仁必落实为礼，唯有在礼的遵守中那个质朴的仁心才能在人际关系之间获得恰当的份际，当然在现实事务上因着各种情况的差异与变化，即应有顺应情势的处理。总之，孔子的仁德与礼治的两端建立了中国传统君子人格的基本图像，形成最正面最明确的理想人格型态。
以下我们以《论语》为基础来建立对于君子人格的认识。
在《论语》中，君子的含义有两种，一是“仁义道德之君”，如《论语·泰伯》中的“君子笃于亲，则民兴于仁”中的君子之所指；二是“仁义道德之师”，即儒学者认为“生而知之”的贤能。同时，孔子谈论君子经常是与小人比照起来说的。所以，我们将对作为道德人格的君子、作为政治人格的君子以及君子与小人之辨分别述之，并同时对君子人格的历史价值和现代意义作一些分析。
一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格
《论语·卫灵公》中记载着孔子这样一句话：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”孔子把君子的品德综合如上。
1、君子义以为质。
孔子反复强调，“君子义以为上”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，“君子喻于义，小人喻于利”。 君子把利看得很轻，穷不失义，弱不丧志，并把义利之辨看成是君子和小人的分界线。儒家强调君子应该追求高尚的精神境界，追求道德的完善和心灵的净化，鄙视那些只顾蝇头小利的人。重义轻利的行为规范和价值原则贯彻到现实生活和人际关系中，就是重视道德境界的提高，反对对物质生活享受的追求。但这并不是说君子不懂得利与义的关系，一概反对利，而是强调正当谋利，所谓“君子爱财，取之有道”。不过，利固然不可一概排斥，但利的追求始终必须处于义的制约之下。正是在此意义上，孔子一再强调“见利思义”， 如果不合乎义，则虽有利，亦不足取，“不义而富且贵，于我如浮云”， 相对于义，利始终处于从属的地位。甚至“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”认为“君子谋道不谋食”，君子应把弘道作为人生的追求的最高目标，提倡精神追求重于物质享受。因此，“士而怀居，不足以为士矣。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
君子要还“博学于文”，“文质彬彬，然后君子”。 孔子认为达到君子境界的子贱（《论语·公冶长》）和南宫适（《论语·宪问》）都是些尚德之人。作为君子，要“修己以敬，修己以安人”，从而“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。 2、君子礼以行之。
儒家所说的礼，是指作为当时社会道德规范的一套生活行为准则。守礼，社会才能维持“君君、臣臣、父父、子子”的局面，实现上下和谐的社会环境。所以，遵守“礼”是君子最首要的要求，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”。
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也第六》），如果行为处世只知动机上的善意，却不知遵守一个人际互动中的份际的话，那么在社会活动中将会产生许许多多的冲突与争执，这就是不智的行为，孔子警告说：对人恭敬却不重分寸，就会反而因过度恭敬而举措多余，不必要来礼的时候还一直多礼，这就浪费大家的时间了。做事谨慎是对的，但是不重视情境的需要、不知以礼节之，就会反而显得胆小怕事，令人讨厌。勇于任事是应该的，但是不重视适度的礼节份际，就会破坏大家共事时的和谐气氛，而显得自己是一个鲁莽无礼之徒，造成别人做事的麻烦。直爽耿正是对的，但是若不知道别人的处境，只是一昧地直来直往，那么对于他人的生存将造成极大的压力而使自己非常不受欢迎。所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯第八》）。
具体说，君子遵礼主要体现在以下方面：
（1）辞让谦和。《论语·八佾》中子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”在为人处世方面，君子与士是这样做的：“君子周而不比”（《论语·为政》）、“和而不同”、“泰而不骄”（《论语·子路》）、“矜而不争”（《论语·卫灵公》），“切切偲偲，恰恰如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（同上）。
（2）恪守本份。君子的言行举止都符合礼制的要求，做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。为此，他“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），可以“固穷”，能“不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》），是为有礼守节，不易志；能“不在其位，不谋其政”、“思不出其位” （《论语·宪问》），是为知礼守本，不逾矩。 （3）仁德风范。君子有礼，因为他能“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。可见守仁才能行之以礼。对于君子之“仁”，孔子有“仁者不忧”的说法（《论语·宪问》）。他认为“内省不疚”，是以“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）。
关于“仁”，这里要特别提出来。因为，君子的追求绝不是独善其身，而是兼济天下，“仁”做为君子最根本的品德，它的实质就是爱人 ，即爱亲人、爱他人、直至爱一草一木、天地万物。行“仁”要从最基本的孝敬父母、尊重兄长做起，进而推广到他人和社会。所以，君子仅修身是不够的，还应“修身以安人”、“修身以安百姓”，把仁德推广于天下，济世安民，实现爱民、惠民、利民、富民的目的。平时说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是君子应具备的品德。
一个理想的君子人格的生命写照，是不为谋求自己的生活利益，而只关心公众事务，并且谨言慎行，希望作为社会的典范，一切行谊以能彰显伦理道德，及作为人民表率为目标，如其言：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而第一》）。孔子说这就是好学，而儒者的好学当然就是学仁。孔子又说，生活中的富贵贫贱都是不重要的，重要的是仁德的遵从与否，不论在什么样的情境下，都要以仁德的胸怀来面对世事，这就是儒者对于一个理想的君子人格的要求，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》）。仁是君子的内在品德，必须要具体地展现出来，孔子有一段话是赞美子产的君子风范，他说子产自己的行为恭正有礼，对君王敬重有礼，对百姓的照顾务使其能有好的生活，在劳动民力的时候，一定是为公益之事才去役使的，这就是一个良好的担任公职者的行为写照，也就是一个理想的君子人格应该展现的风范，“子谓子产：有君子之四道焉！其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长第五》）。
君子是仁德的执着追求者和克己的典范。在儒家道德体系中，仁是最高德目，又是区分君子小人的重要界标。孔子说：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）小人本性嗜利，根本与仁无缘。君子虽说不一定必然达到这光辉的顶点，但“君子之行仁也无厌”（《荀子·非相》），能在仁德的追求中锲而不舍。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他们善能以身作则，“克己复礼”，严于律己，宽于待人。这既是仁德的要求之一，也是达到仁的修习途径。因之，“君子以细行律身，不以细行取人”（《默觚下·治篇》－），“修内”而“让外”，只关注自身德行完善与否，从不在意他人的评论。他们“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）
3、君子孙以出之。
孙同逊。君子孙以出之体现在他注重做而不说或先做再说。
子贡问君子时，子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）就是此意。《论语》中常提到君子要“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。孔子把“古者言之不出”归于“耻躬之不逮”（《论语·里仁》），所以君子只会“病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》），正所谓：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）
孔子时常提醒有理想的君子在社会实践时的谨言慎行之道，这是基于他对人性的透彻所亲身体悟出来的，孔子在这方面的话语不少。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕第九》）。“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问第十四》）如果大环境是可以让我们施展抱负的话，那么我们立身处事与应对进退就应该更加地谨慎恰当，务求民众福祉与社会教化双美并行，如果大环境中充满了小人得志与好人的陷阱的时候，那么立身处事仍然要守道正直，不可妥协，但是在言语之际就要非常小心地注意会不会被人家拿来当话柄而正中下怀了。孔子又说：“子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《宪问第十四》）。社会中是充满了陷阱的，对于周遭的小人的防范是时刻要注意的，在不好的时代、不好的国家、组织、机构要小心防范小人的伤害，在小人面前要注意他的心思欲望所显现的细微的企图，在对谈之际要注意言语上的谨慎，莫要一时口快得罪小人而遭受莫大的伤害。孔子又说：“可与言，而不与言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公第十五》）对于同守正道的人，该说的话要实时告知，否则对义人不义，你可能害他作出错误的决策，而对于小人，有些话是不该说的，你因为谄媚或自保而说了，造成社会的伤害或民众的受害，那你就很不应该了，有智慧的君子应该不失去结合君子的机会也不会发生讲错话的情况。孔子又说：“侍于君子有三愆（音ｑｉāｎ，过失）：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽（音ｇǔ，盲人）。”（《季氏第十六》）在面对好人的时候，该讲的话就要讲，但是有几种情况是不适合发生的，在情境上还不到该提的事情，自己因为爱表现就拼命地谈起，这就是犯了急躁的毛病，而当事件的进行已经到了该把一些状况让大家知道的时候，自己又因为私心想要从中取利而不实时告诉大家，这就犯了小人隐藏私心的坏心眼的毛病。总之，说话一定要看情势，因为社会的互动是一个复杂的力与利、公与私、善与恶、功德与灾祸的场域，有智慧的君子时刻警觉，随时掌握，作为周围的学习者，就应该更加谨凛，见机观色而动。
4、君子信以成之。
孔子用“文、行、忠、信”教导学生，他认为“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》），因此，儒家讲求君子要守信誉。当然守信不是不求变通，应做到“小大由之，有所不行”，因此“君子贞而不谅”。
诚信是君子为人处世的一个根本准则，所谓“信”，就是信用，即言行一致、恪守诺言。君子重诺笃信，提倡“言而有信”， 把忠信作为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”。 诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。“人而无信，不知其可也”， 没有诚信，言行表里不一，为君子所不齿。
君子能把握一个“诚”字。《中庸》说；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（二十章）这里说的“诚”含有真实无妄、坦然无欺、恒久不怠等多种意义，作为道德修习过程中的一种高级精神境界，是通往圣化之境的捷径。圣人天生至德，生而有诚，《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（同上）君子虽不及圣人生而有诚，但优于小人。他们能做到“唯仁之为守，唯义之为行”，一心一意地追寻诚的境界。荀子说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。”（《荀子·不苟》）君子只要念念不忘一个“诚”字，就能“尽人之性”，“尽物之性”，在道德的阶梯上逐步向着圣人靠拢，最终升入圣化之境。
5、君子当自强不息。
孔子对君子的修养有一万个要求，但是归根结底最重要的仍然是君子必须有现实的能力，必须能够真正实践，真正落实到对百姓的照顾上，光说不练、愤世嫉俗、自命清高者，不管书读得再多，都是孔子不许的。
“子曰：诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路第十三》）
“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者：己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也第六》）
当然在追求社会实践的同时，君子的气节仍要遵守，无论如何不可以认同妥协于无道之君，不可与恶人合作。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯第八》）。
《易传》讲：“天行健，君子以自强不息”，即仁人君子一定要具备一往无前的勇敢精神，具有坚强的意志品格。孔子大力倡导自强不息的精神，要求人们好学上进，勇敢地追求真理，“朝闻道，夕死可矣”。 要矢志不渝、百折不挠，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。 为了实现仁道，即使献出生命，亦在所不辞，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”。 正是这种意志的坚毅性，构成了君子的又一品格。 总而言之，作为士，要“行己有耻，使于四方，不辱君命”，作为君子，则要做到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，这样近乎完人的标准，只是儒家学者对人的品格的理想化。
儒家文化一贯认为“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），礼义道德是人与禽兽，亦即文明与野蛮的临界点。因之，有意识地确立、倡导和践行礼义道德就成为人之存在的根本价值所在，否则便意味着文明的退化。令人忧虑的是，在现实生活中，并非所有的人都能明确地认识到这一点，然而君子的存在是防范道德倒退的堤防。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（同上）君子作为礼义道德的载体，保障并推进了人类社会的发展和华夏文明的进步。
二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格
儒家强调道德与政治的统一，所以，君子人格除了它的道德价值，还具有独特的政治功能。
第一、君子最忠于君主。
儒家文化认为，君子在执着的礼义践行过程中，能自觉地认同道德权威，“尊仁畏义，耻费轻实”（《礼记·表记》），逐渐形成了一种特有的敬畏权威心态。他们在认识上“思不出其位”（《论语·宪问》），行为上“无理不动，无节不作”（《礼记·仲尼燕居》），在政治选择上就能“忠而不犯，义而顺”（《礼记·表记》），自觉地认同和服从礼义规范维系着的政治权威。正如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人（指当权者），畏圣人之言。”（《论语·季氏》）专制帝王视天下为一己之私物，最惧伯臣下结党营私，侵害君主之利，唯君子能“周而不比”（《论语·为政》），忠贞不二；而且越是危难之际，越能奉献耿耿忠心：“可以拓六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》）荀子称赞说：“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子无日不在是。”（《荀子·大略》）最可贵的是，君子虽然有德、有功，居高位，执权柄，却仍然“卑己而尊人，小心而畏义，求以事君”，决“不自尚其事，不自尊其身”，不敢居功自傲，更“不敢有君民之心。” （《礼记·表记》）君子是君主最可信赖的忠臣。
第二，君子是建立政治秩序和推动政治运行的主体。
荀子就此论述最详。他说：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。”（《荀子·致士》）土地、人民和道法（理想政治原则）是政治三要素，谓之“国家之本作”，君子则是“道法之总要也，不可少倾旷也。”（同上）没有君子，礼义道法无所依托，虽有土地、人民，却难以建立政治秩序，政治运行难免陷于混乱。他一再提醒当权者“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《荀子·王制》），意在强调君子既是礼义道德的载体，更是建立统治秩序的中坚。
第三，君子具有独特的政治调节功能。
君子人格是优秀德行的汇集，尤其谙熟中庸之道。他们参与政治，对上辅佐君主，对下惠爱百姓，能在各社会阶层和政治势力之间成功地进行调处。“其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《荀子·君道》），成为维系君主与百姓的中间环节，使统治者与被统治者之间的矛盾或冲突得到缓解，实现上下交融，各得其所。备受孔子称赞的子产就是这样的典型。孔子说，子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）入仕的君子是君主的忠臣，又是百姓的清官。
第四，君子作为道德修身的楷模，是教化百姓的理想人物。
教化是儒家最基本的治民方略，需由君子承担。孔子形象地指出：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孟子也说；“上有好者，不必有甚焉者矣。”（《孟子·滕文公上》）只要君子笃行礼义，以身作则，黎庶百姓就会弃恶向善。“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·先进》）；“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”（《礼记·哀公问》）他们对君子教化功能的效力充满信心，认为在一般情况下，“君子不出家而成教于国”（《大学》九章），君子的表率作用能使全社会的道德水准得到普遍提升。假如君子入仕为官，效果更为显著，“居官而化一邦，在朝廷而化天下。”（《日知录·俭约》）君子的教化功能甚至还能起到挽救危亡的作用。顾炎武就说过：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名而转移天下之风气。”（《日知录·两汉风俗》）王夫之也认为“国有君子，国可不亡”（《读通鉴论·哀帝》）儒家把君子教化黎庶看作建立理想政治秩序的关键，所以孟子说：“君子之守也，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）
君子既是道德楷模，又是政治精英。君子人格的价值构成兼有伦理实践和政治实践双重内涵。从某种意义上说，君子人格凝聚着传统政治文化的精要：伦理与政治互为因果，紧紧缠绕在一起，伦理与政治的价值选择具有同一性，道德认同即是政治认同。这一特点使得君子人格有着极其宽广的覆盖性，对于君主政治的运行发展、政策制定以及人们的政治选择与行为等等均有深远影响。
儒家文化认为，君子人格的价值体系涵盖着伦理政治的总法则，体现着统治阶级的整体利益和共同意志，具有广泛的适用性和绝对的真理性，称作 “君子之道”。《中庸》说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”（二十九章）由此观之，君子人格属于典型的“群体人格”，它的本质特征是“无私”或“无我”，如宋儒张载所说：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。”（《张子正蒙·中正篇》）在儒家眼里，只有排除了个性的人格才是完美的，君子人格正是这样。
首先，君子人格是普遍道德理想的体现。孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）在孟子的心目中，君子的人生理想是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）张载的追求最有代表性，曰：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·近思录拾遗》）这显然是统治阶级共同理想的体现。君子正是以这样的理想追求作为唯一人生目标，除此而外没有任何其他个人目的。他们“无私”，因而无畏，所谓“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），能超越任何障碍，在曲折而复杂的人生道路上牢牢把握着行进的方向，从不为个人一言一行之得失所迷惑。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）
其次，君子人格杜绝名利，只求自我道德的绝对完美。这并不是说君子不需要或是完全拒绝物质利益，清儒戴震说：“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”（《孟子字义疏证·权》）但在君子眼中，名利与道义相较，只能处于次要位置，决不可本末倒置。孔子曾明确表示：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）他一再告诫他的学生；“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），名利不可强求，重要的是自我道德的完善。此外孟子也说过：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）君子长年累月专心于道德修习，逐渐达到对身外之物视而不见的境地。荀子说：“士君子不为贫穷殆乎道。”（《荀子·修身》）他们“食无求饱，居无求安”，唯一的追求是“就有道而正焉”（《论语·学而》），能做到安贫而乐道。典型者如颜回安于箪食瓢饮居陋巷，就深得孔子赞许。
再次，君子人格具有道德恒定性，在任何环境和条件下，均能表现出最佳道德风貌，始终保持豁达的胸怀和乐观的人生态度。他们“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”（《中庸》十四章）。“居上位而不骄，在下位而不忧”（《易·乾·文言》）“安燕而血气不惰，劳勌而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”（《荀子·修身》）不论贫穷富贵，地位高下，劳顿安逸或是命运多舛，君子总能依照尚德准则进行选择，在行为上与现实的环境或条件相协调，“是以百举不过也。”（《荀子 ·臣道》）大如调处人我关系，小至容貌举止，君子都能依乎礼义法度，圆满处之。前者如荀子说，君子“其交游也，缘类而有义，其居乡里也，容而不乱。”（《荀子·臣道》）《礼记·坊记》说：“君子因睦以合族。”后者如子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）
总之，君子人格摒弃了个人的理想追求，排除了个人利益，剔除了人的个性，以一种绝对“无私”的精神风貌展现出绝对完美的人格形象。不言而喻，这是统治阶级共同认可的人格模式，受到统治者的极度推崇。他们尊孔崇德，互以君子相标榜。其实，专制统治者真正奉行的行为准则是谋利，要实际占有最大利益的“治人者”学作君子，其结果只能形成普遍的双重人格，造就伪君子，尽管这并非儒家诸子的初衷。统治者们一面吟咏着仁义道德，“为民父母”，一面却暗中交易，贪污受贿，草菅人命，无所不至。所谓“三年清知府，十万雪花银”。这种既要尚德又要谋利的矛盾心态正是传统中国普遍政治腐败的重要政治文化根源之一。
对于社会一般成员而言，君子人格是人们人格认同的主鹄。《中庸》说：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（二十九章）儒家塑造君子人格并非为了个人价值的实现，恰恰相反，而是要把实际生活中人们的个性存在依照统一的模式重新整塑，造就出君主政治所需要的“政治人”——孝子忠臣。儒家文化认为，若就人性本质言，“人皆可以为尧舜”，君子小人不是先天的造物，而是后天修习本性的结果。严格而论，他们的区别只在学与不学一念之差：“好学逊敏”（《荀子·修身》）为君子，“困而不学”（《论语·季氏》）是小人。人们只要自觉地以君子为榜样，亦步亦趋，就能做到“入则孝，出则弟”（《论语·学而》），居家为孝子，在朝作忠臣。君子人格的普遍认同将为君主政治造就一个稳定的顺民社会。
三、君子与小人及其道德和政治意义
“君子”、“小人”是传统中国特有的道德和政治认识之一。从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。西同时已是十分普遍的称谓，《诗经》中多有论述。这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平民或劳动者。《诗·大雅·洞酌》：“岂弟君子，民之父母。”《诗·小雅·大东》：“周道如砥，其直如失。君子所履，小人所视。”《角弓》：“君子有征猷，小人与属。”《采薇》：“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”我们从这些记述中可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。关于这一点，春秋时人仍有十分清晰的表述。如《左传》：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”（宣公十二年）有时候君子又称“大人”，小人称作“野人”。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”（《论语·先进》）这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。
自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。《左传》明载：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”（襄公十三年）既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系，“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。《易·解卦·六三爻辞》说：“负且乘，致寇至。”《系辞》解曰：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盗思夺之矣。”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事业，上所以共神也。”（《左传》昭公七年）君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。“治人”者之间则以“君子”相认同，使集团内部的向心力得以不断增强。能将复杂的社分层简明化，这是古人政治思维深化的表现。
儒家学派主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。他们的视野并不局限于君子小人两大层次的划定，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。他们认为，君子小人各有其特殊的价值系统，其中最根本的区别是：君子尚德，小人逐利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）《易传》说：“君子进德修业”（《易·乾卦·文言》）；“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”（《系辞下》）荀子说：“道礼义者为君子；……而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）儒家的德利之辨成为区分君子小人最基本的评估标准；先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。
尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为，沿着儒家划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。宋代王安石就认为：“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。”（《王文公文集·君子斋记》）然而，若就这一讨论的主体而言，君子小人是作为一种道德分层认识而被人们广泛接受的。“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识的前提是某种价值判定。这种分层认识实际上已经越出了具体社会分层的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。在儒家传统的政治思维中，道德与政治是混而为一的，他们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。君子和小人代表着相对的两种价值系统供人们选择，使每一个社会成员都有可能在君子小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。
关于君子人格的道德意义和政治意义，前面已经讨论。这里，我们再看看小人人格的道德含义和政治意蕴，亦即梳理出小人的“反道德”特质及其政治表现
儒家文化认为，小人人格的根本特质是“反道德”，主要表现在以下三方面。
第一、小人以追逐私利作为唯一的人生目的。
儒家文化的一个基本价值观念是“重义轻利”。这里的义是普遍道德准则，利主要指个人物质利益。孔子早就申明：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）后来汉儒把这个认识概括为“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）“重义轻利”是一切有德或有为之士的行为准则。小人恰恰反其道而行之，不明道义，只谋私利。荀子说：小人“言无常信，行无常贞，唯利所在。”（《荀子·不苟》）《大学》说，小人谋利“没世不忘也。”（三章）清儒王夫之也说：“小人之争也，至于利而止矣。”（《读通鉴论·宣帝》）小人肆无忌惮谋求私利，在行为上具有强烈的投机性，所谓“小人行险以徼幸”（《中庸》十四章）。倘若没机不着，就会怨天尤人，因而总是斤斤计较，患得患失。荀子曾明确指出；“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《荀子·子道》）然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”（《知言·好恶》），因而敢于对抗一切有碍其利的规范、原则和权威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）逐利的人生追求使小人蔑视所有政治价值，他们的政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”（《张子正蒙·有司篇》）是政治中的不稳定因素。
第二，小人的道德表现极其恶劣，他们缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。
《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹解曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”（一章）他们有意作恶，却总想博得善名，“致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！（《荀子·修身》），表现出极端虚伪性。他们丧失了最起码的道德意识：“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”（《读通鉴论·宪宗》），全然没有羞耻感，实属不可救药。他们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，优则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而”（《荀子·不苟》）他们在行为上不受约束，常常出尔反尔，“与人同逆而旋背之，小人之恒也。”（《读通鉴论·梁武帝》）小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。
第三、小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。
荀子曾说；“色知而有能看，小人也。”（《荀子·子道》）在他看来，小人并非全然无知无识，他们往往具有一定的才能，但其实践效果与君子截然相反。他以小人对照君子评论说：“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则护妒嫉怨诽以倾覆人。”（《荀子·不苟》）小人才能越高，危害反而越大。他们有时也会学习道术，目的却与君子相左。“君子之学也，以美其身”，旨在个人道德的完善；“小人之学也，以为禽犊”（《荀子·劝学》），把道术视为取悦他人，谋取私利的媒介或手段。王夫之说：小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”（《读通鉴论·平帝》），明确指出礼义道德在小人手中非但不能用以修习人格，反而成了作恶的工具。
据上所析，小人人格的特质可以概括为一个“私”字。在实际社会政治生活中，小人特质的具体表现往往有所偏重，与之相应，当权者的态度和采取的对策也有所不同。大体言之，有三种境况。
其—为逐利之小人，当权者对之采取容忍的态度。儒家依据道德分层标准，将小人排斥在道德领域之外。这看起来似乎是贬斥，其实包含着某种默许。道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点，小人逐利而行并非没有合理性。只是儒家认为，在实际的经济和政治生活中，过分逐利有碍社会稳定，又极大地损害了当权者的权益。于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”，试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。这种既默许、又限制的态度立意十分清楚，就是一方面允许一般社会成员在逐利本性的驱策下从事经济活动，以保持社会经济生活的正常运行，否则“治人者”又怎能“食于人”呢？另方面又限制他们过多地占有社会财富，以便最大限度地保障“治人者”的利益。孔子曾透露了此中消息。他说：“君子谋道不谋食。……学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）原来伴随君子治学谋道的是利禄，儒家抨击小人的真实目的之一是要谋求分享受大的利益。
其二为有才之小人，对之只可有限度地使用。在儒家看来，小人人格是不适于参与政治的。可是，有的小人又具有一定的才能，当权者“能远无才之小人，未必能远有才之小人”（《默觚下·治篇》十），因为小人之才常常给当权者带来好处。譬如，小人本性嗜利，大多擅长理财，有人就认为“长国家而务财用者，必自小人矣。”（《大学》十章）有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。 但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲济其私”（《日知录·财用》），小人参政难免要以权谋私，扰乱统治秩序。《大学》引孟献子的话说；“百乘之家不言聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”（十章）小人如果执掌权柄，其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展，表现为横征暴敛，贪剥无度。这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾，而且很容易激化社会冲突。正如《大学》所言：“小人之使为国家，灾害并至。”（十章）因此，聪明的统治者利用小人之才，但决不重用小人，不会让他们进入决策中枢，把持军政大权；也不会把他们视为治平天下的依仗。“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也。”（《荀子·无论》 一言以蔽之，“天下小人不可尽诛，小人之有才者尤不能不用，但止可驱策于边疆，而不可用于腹心密勿之地。”（《默觚下·治篇》八）小人在本质上与儒家的道德要求相距甚远，只能在一定条件和范围之内有限度地使用。然而，在实际历史进程中，这种范围和限度却经常被打破。以君主为首的当权利益集团以谋求占有最大利益为宗旨，这是由专制统治者的本性所决定的，他们根本无力排拒小人。当权者不但自己要作嗜利的小人，而且还不断地将个人吸收进来。因之我们看到，古代中国的“治世”屈指可数，更多的是小人得志、好臣当道、贪官横行的乱世，缘此则儒家抨击小人的呼声亦不绝于史。
其三为富于个性的小人，对之要给予无情的打击。在传统中国，伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范，体现着统治者的一般利益。以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现，谓之“群体人格”。从这个意义上说，小人人格“不耻不仁，不畏不义”，蔑视权威，无视规则，表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向，其中潜涵着某种程度的个体主体意识；换言之，“个体人格”很有可能从小人人格中生成，这当然是君主政治之大忌。因之，儒家对小人无德而有才最具戒心。一般说来，人的才能学识与人的个体主体意识互为因果，相辅相成。越是才华横溢、远见卓识之士，越富于个性。他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚，在激烈的冲突与否定中实现超越。这样的人参与政治，很有可能成为引领社会发展的先驱。在儒家看来，这些人恰恰颠倒了德才关系，属于小人之列。如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定，那么儒家尚德和抨击小人是有其一定合理性的。但是，儒家用统治者共同认可的道德标准来划一人才，尚君子、诋小人，则是对人才的极大压抑，也是对人之个体人格的无情桎梏。那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”，虽然有时会带来一定的思想混乱或社会紊乱，但其中闪现着伟大个性的星火，孕育着反传统和创新，人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗？纵观中国古代社会，思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”，君子们则大抵作了君主政治的卫道主。明了这一点，那么历代帝王都要崇君子、抑小人也就不言自明了。
儒家文化认可君子与小人的人性本质相通，二者之间不存在什么不可逾越的鸿沟，逻辑上都可以通过某种主观努力向着对方转化，“小人君子者，未尝不可以相为也。”（《荀子·性恶》）这就是说，在道德发展和政治前途面前人人机会均等，每个人都面临着两种选择。正如宋儒欧阳修说：“不修其身，虽君子而为小人；能修其身，虽小人而为君子。”（《欧阳文忠公集·答李诩书》）认可君子小人的互通性是传统政治文化的一个重要价值观念，对于传统等级观念具有某种挑战意味。中国古代的等级制度与君主政治相伴生，官僚贵族主要凭藉着血缘——姻亲关系或战功等条件参与政治，分享权力和财富，构成君主政治的权力基础。儒家却另辟蹊径。他们树立的君子人格可以凭道德条件取得参与政治的资格。《中庸》说：“大德必得其位，必得其禄”（十七章），君子人格的价值实现最终要在政治领域，通过权力和财富来完成，这就为一般社会成员参与政治带来了希望。随着历史的进程，以德取士不但形成了稳定的政治观念，被当权者普遍接受，而且还得到了制度保障。汉代察举取士的首要事目就是“孝廉”。由于儒家文化认可君子小人可以凭借道德修身的杠杆相互转化，于是，一些出身贫寒但德行高尚之士得以升入君子的行列，经由察举、科举等各种途径步入统治集团。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，布衣纬带之士也可以拜相封侯。认可君子与小人的互通性在观念上动摇了固有的官贵等级意识，在实践中使得中国古代政治等级结构具有一定的可调节性。“寒门生贵子，白屋出公卿”，人们不论出身门第，财富多寡，均有可能沿着“君子之道”向着君主当权集团靠拢，其中的出类拔萃之士则成为政治舞台上的主要角色，构成君主政治的又一权力基础。因之，在传统中国，君主政治的权力基础除了皇族、姻亲贵族及功臣官僚等“官贵集团”，还有以科举士大夫为代表的君子集团。后者在相当程度上超出了前者的局限，促成了社会各阶层和各利益集团的人员流动，使得君主政治的基础结构得以面向全社会，君主政治需要的各种人才藉此源源不断地得到补充。权力基础的扩大增强了君主政治的稳固性。而且，君子人格具有优于官贵集团的特殊政治功能，能给予君主政治以更多的活力和更有力的支撑。孟子说：“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”（《孟子·告子下》）中国古代君主政治正是在“官僚——君子双重结构的支撑下，绵延两千年而不衰。
纵观中国古代社会，儒家文化抨击小人，可政治生活中的嗜利小人比比皆是；儒家文化尊崇君子，却造就了普遍的伪君子。真正符合儒家人格理想的君子绝无仅有。这种认识与现实的严重背离无非说明，君子小人辨的实践理性远逊于认识理性，因而很难对实际政治的运行及发展产生积极效果。既然如此，为什么中国古代统治者还要对这一理论极度重视，论辩不休呢？如果说人之个体性与群体性的并存是人之存在的根本条件，那么专制主义使人不成其为人的第一步就是要否定人的个体性，桎梏人的独立思维和自主精神，把人变为专制权力的驯服工具。儒家利用道德分层理论，通过对君子小人的一崇一抑，将可能萌生或存在的人之个性和主体精神在观念上彻底否定，从而为君主政治提供了适宜的文化土壤。这或许就是儒家文化热中于君子小人辨的根本政治意义吧。
四、君子人格的现代价值
儒家君子人格的现代意义，着重体现在其伦理精华与当今市场经济价值导向之间存在可以同构的方面，有着内在的契合性。它的一些合理性思想，可以成为社会主义市场经济人格体系中的合理资源。
第一，君子人格中的“仁”、“爱”思想，有助于加强当代不同群体的合作关系。“仁”既是道德范畴的核心，又是一种人我关系的准则，而且还是人生的一种崇高的精神境界。君子以“仁”为核心，“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”、 “己所不欲，勿施于人” ，这其中就包含着某种人与人互助的内涵。我国现阶段生产力还不发达，城乡之间、地区之间发展不平衡，贫富差距仍是客观存在的事实，这就需要在全社会提倡和鼓励社会成员向需要帮助的人们奉献一片爱心，热心公益，扶危济困，救难怜贫。更为重要的是，社会体制的转型，在很多方面会引发新的利益、观念、心理等冲突，再加上市场经济带来的消极作用，人际关系中的不和谐因素日渐增多，见死不救，见义不为，见利忘义的现象比比皆是。因此，应该在全社会大力倡导仁爱思想，并将此作为人之为人的最起码的处世道德原则。
第二，儒家君子人格中自强不息的乐观进取精神有利于社会主义市场经济更加健康、全面的发展。君子反对消极无为，提倡自强不息、刚健有为。“知其不可为而为之” 的奋斗精神，“天行健，君子以自强不息”的进取意识，都是强调奋发向上的大无畏开拓胸怀和对社会、对民族、对真理的奉献精神。这些思想表现出一种积极进取的人生态度，无愧地可以称为有普遍意义的人生哲理，这种自强不息的进取精神与市场经济主体所需要的精神品质是可以融通的。市场经济要求经营主体必须有一种勤奋进取的精神和坚韧不拔的毅力，此外，由于现代工业和经济的发展给人类生存环境和人际关系带来许多负面的影响，也使人类对自身缺乏信心，对自己的未来深表忧虑。而君子人格中自强不息、乐观自信的精神，可以提高人们生活的信心，增强人们战胜困难的勇气。奋斗拼搏的精神，乐观豁达的气度，它是一种生命力的表现，培养这种精神，社会和个人才能得到健康和全面的发展。
第三，君子重义轻利、先义后利、义利统一，追求高尚人格的价值观，有助于从社会心理上遏止金钱拜物教的滋长蔓延，弱化追逐物质价值的动力，优化和稳固精神需求的支柱。改革开放前，由于收入水平的相对平均化、固定化和供给短缺、物品匮乏，人们的利益欲望维持在普遍低下的水平上。今天，随着收入水平和消费档次不断迅速地拉大差距，追逐金钱财富，沽名钓誉，崇尚享乐的物质实用主义和名利思潮冲击着现代人的观念与生活，人们的利益欲、享受欲急剧膨胀，由此出现了道德滑坡、人格沦丧等一些丑恶、阴暗、卑鄙的社会现象。在市场经济条件下，应避免金钱成为衡量人的唯一尺度，人沦为物的奴婢，成为纯粹的物化了的人，避免人的主体性逐渐地全面丧失。要清除市场经济的这些负面影响，大力挖掘传统文化中合理的价值观资源，不失为古为今用的捷径，对金钱拜物教无疑具有消解的作用。在利益至上、物欲横流的商潮中，要不断提升个体人格家园，利用传统文化设定的人格境界，也许更为有效而持久。君子轻利的观点固不可取，但是“义然后取（利）” 、以义驭利、因义生利的思想，强调人们应该在合乎道义的原则下，采取适当的方式去取利的观点，对于人们在市场经济活动中正确地去求利有着重要意义。它有利于促进人们在市场活动中把义和利结合起来，谋利而不失义，循义以生利，使社会主义市场经济更加高效、健康地发展。还有，像“君子喻于义，小人喻于利” 、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” 、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 这些亘古流传的人格操守箴言，如果能内化为每位生命个体的精神境界，那么，市场经济固有的负效应就会在很大程度上被削弱，金钱拜物教滋育蔓延的温床也就会被有效遏制。
第四，君子诚信为本的伦理规范与市场经济中信誉至上的原则是相通的。市场经济可以说是一种信用经济，讲求信用，注重信誉，是市场经济的一个根本要求，也是企业获得成功的一个基本条件。企业界流传一句格言：“商海无涯‘信’作舟”，市场经济体制下，企业信誉尤其是产品质量信誉，常常决定一个企业的兴衰存亡。诚实守信、言行一致的价值观，能够促进市场经济的发展和市场机制的正常运行，有利于培养市场契约精神，通过契约理顺经济主体之间的产权关系和交换关系，为生产、交换、分配、消费四个环节的良性循环运转提供顺滑的人文软环境。对诚信为本的道德准则的提倡与弘扬，将有利于培养和形成人们的信用意识，从而有效地促进企业的发展和市场经济的完善。
我们当然不能对儒家君子人格思想中封建性的糟粕兼收并蓄，但是我们更不能对其中的精华视而不见，甚至走向文化虚无主义。文化虚无主义不利于有中国特色的社会主义市场经济体制的建设，不利于中华民族人格素质的健康发展。儒家的人格思想不应当被全盘否定，而应在合理的继承中，针对中国的国情，针对社会主义市场经济的具体实际，给予创造性的转化，推陈出新，使二者形成一种互补优化，使中国传统的儒家伦理焕发出时代的光彩。
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