郭沫若对孔子的研究

从新文化运动开始，20世纪20年代的中国

学术界在古今中西之争的背景下，对传统文化进

行了全面清算，一时间各种主义和学派竞相登场，

学术论争纷纭。从陈独秀、吴虞等祭起打倒“孔

家店”的大旗起，一大批新式学者展开了对孔子

和儒家思想的批判。此外也有很大一批学者如梁

启超、梁漱溟、钱穆等对儒家文化进行了反思和发

展，一时被视为尊孔派。在反孔和尊孔之间，马克

思主义学者应当如何正确认识孔子及其所代表的

儒家文化，成为郭沫若所关注的重要问题。

郭沫若认为孔子的形象在历史上不断地遭到

了粉饰，被神化，并且在“儒家”这一过于笼统的

名称下，一再被后世曲解。秦以前的儒家就有很

多流派，秦以后的儒家更是百家的总汇，只不过被

“总而称之日儒，因统而归之于孔。实则论功论

罪，孔家店均不能专其成。”让孔子来承担儒家名

下的一切功过，他就一会成为了“超人”，一会成

为了“盗魁”。（《郭沫若全集·历史编》第一卷，

第613页）中国封建时代大一统的政治文化与注

经形式的学术传统相结合，导致了后人以今度古、

以讹传讹的认识谬误。在近代中国落后于西方的

时代背景下，孔子所代表的文化传统要么遭到全

盘否定，要么被肆意发挥，过度解释。对此，郭沫

若要求我们以实事求是的态度对待孔子，对待传

统文化，正如其所言：“我确实感觉着，民主的待

遇对古人也应该给与。我们要还他个本来面

目。”（《郭沫若全集·历史编》第一卷，第617页）

在早期的研究当中，郭沫若首先将孔子看做

一个泛神论者。在《中国文化之传统精神》一文

中，郭沫若认为《易传》和《大学》都体现了孔子的

思想。孔子将三代的人格神观念改造成了泛神论

的宇宙观，认为神是宇宙的本体，是一切事物的立

法者，凭借两种相对的力量不断地进化，生生不

息，向善自新。人类的个性是神的必然表现，人像

神一样是有缺陷的，应当永远不断向上，净化自

己，完善自己。因而孑L子强调人应当“自强不

息”，“克己复礼”，在“勇”的精神力量下追求智慧

和真理。在此，郭沫若对孔子的“礼”做出了新的

解释，认为“礼”并非形式化的道德规范，而是人

性内存的道德律，在这种意义上，孔子与康德是一

致的。孔子的人生哲学“高唱精神之独立自主与

人格之自律”的凯歌，郭沫若坦言其对孔子的崇

拜，认为孔子“是兼有康德和歌德那样的伟大的

天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。”（《郭沫

若全集·历史编》第三卷，第259页）

在《王阳明礼赞》一文中，郭沫若还指出孔子

与老子和佛教的区别，认为“佛氏出而不入，老氏

入而不仁。孔氏所以异于二氏的是出而能入，入

而大仁。”（《郭沫若全集·历史编》第三卷，第

293页）在出入之间寻求中道，显示出孔子在生存

境界上超越佛老的一面。正是在这一基础上，孔

子将“人”这一独特生命体的道德力量扩充到了

最大限度，于是郭沫若进一步看到了孔子的伟大，

由于“孔氏认出天地万物之一体，而本此一体之

观念，努力于自我扩充，由近而远，由下而上。横

则齐家、治国、平天下，纵则赞化育、参天地、配天。

四通八达，圆之又圆”（同上），使得儒家的伦理精

神发挥到了极致，从而使个体生命能够做到“内

外不悖出入自由”，获得安身立命之所，并超越自

身局限而与道合一。

20世纪30年代是郭沫若古史研究和古文字

研究的收获年代，他在唯物史观的指导下清算了

中国先秦社会历史，辨正大量的古史材料，得出中

国历史上存在奴隶社会的结论。其对孔子和儒家

的认识建立在这些研究和结论的基础上。

在《中国古代社会研究》当中，郭沫若认为中

国社会经历过三次文化变革，第一次是以《易经》、

《诗经》、《尚书》为代表的奴隶社会文化取代原始

社会文化的变革；第二次是以先秦诸子思想为代表

的封建社会文化取代奴隶社会文化的变革；第三次

是以近代科学与中学混战为代表的现代文化取代

封建社会文化的变革（《郭沫若全集·历史编》第

一卷，第69页）。春秋战国之际正是奴隶社会与封

建社会交替之际，在思想文化领域发生着剧烈的革

命，《易经》、《诗经》、《尚书》所反映的奴隶制时代

的宗教思想，遭到了来自诸子百家的冲击。当时的

学者如老、庄、杨朱、韩非等都是革命派，墨子是保

守派，而孔子是折衷派。《易经》的自然观因强调

“变易”而充满了辩证精神，但在其实践伦理方面

：却因强调“不易”而表现出折衷主义、机会主义和

改良主义（《郭沫若全集·历史编》第一卷，第66

页）。郭沫若认为孔子研究过《易经》，并且《易传》

像《论语》一样是孔门弟子的笔录（《郭沫若全集·

历史编》第一卷，第68页）。《易传》中的辩证法思

想同样是不彻底的，这种辩证法“一变而与形而上

学妥协，再变而与宗教妥协。绝对的愈见绝对化

了，相对的只是由他的仁义的性情表示出来的盛德

大业”（《郭沫若全集·历史编》第一卷，第78页），

因而同样是折衷主义、机会主义和改良主义的。这

种折衷主义倾向还体现在儒家的其他著作当中。

如《中庸》和《大学》所强调的“中道”和“挈矩之

道”正是这种折衷主义的标本。此外，郭沫若断定

《尚书》的部分篇章如《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等

完全是儒家托古改制的伪作，以宣传其政治理想，

而《洪范》一篇则反映出儒家完整的神权政治理想

体系，反对进化，反对革命。《诗经》的《雅》、《颂》

与《易经》、《尚书》一样，都宣扬人格神的存在和神

权政治，企图用折衷主义来消灭辩证法思想（《郭

沫若全集·历史编》第一卷，第130页），体现出西

周奴隶制时代的支配思想。老子等革命家则试图

恢复辩证法，通过理性而排斥鬼神，用形而上学来

取代宗教（《郭沫若全集·历史编》第一卷，第70

页）。墨家则继续迷信鬼神，反对思想变革，最终导

致学派的消灭。而孔子在革命与反革命两者间徘

徊，“他一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求

折衷。他一方面认定理性的优越，然而却迷恋着鬼

神。他一方面摄取了形而上的宇宙观，然而他立刻

把它神化了起来”（《郭沫若全集·历史编》第一

卷，第70页）。儒家的政治理想是一种贤人政治，

它要求物质上的贵族阶级同时成为精神上的贵族

阶级，从思想上确立改良主义的路线，以此来维护

统治阶级的支配地位。受唯物史观的影响，郭沫若

在这一时期站在革命和阶级斗争的角度，对孔子和

儒家思想的评价并不高，他甚至认为“儒家理论的

系统，全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的

极完整的支配理论。我们中国人受它的支配两千

多年，把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷

主义的机会主义的国民性”（《郭沫若全集·历史

编》第一卷，第87页），而“折衷主义根本是披着一

件羊皮的虐杀主义”（《郭沫若全集·历史编》第一

卷，第89页），礼乐刑政便是维系这种折衷主义统

治思想的武器。

20世纪40年代迎来了郭沫若思想史研究的

高峰，他先后完成了《青铜时代》、《十批判书》等

思想史论著，系统研究了中国思想史上的重要思

想家和学派，观点新颖扎实，为中国马克思主义思

想史学科建设做出了巨大贡献。这一时期，郭沫

若分别从考据和义理角度对孔子及儒家思想进行

了阐述。

在《青铜时代》当中，郭沫若认为《易经》的作

者为战国初年的孔门后学楚国人馯臂子弓（《郭

沫若全集·历史编》第一卷，第391至394页）.

而《易传》中的大部分篇章都是秦朝时期荀子门

徒中楚国人的集体创作（《郭沫若全集·历史编》

第一卷，第403页），因此二者都与孔子没有直接

关系。《中庸》和《尚书》中的《洪范》、《尧典》、

《皋陶谟》、《禹贡》等都是子思所做（《郭沫若全

集·历史编》第一卷，第367页），代表思孟学派

的思想，也与孔子无直接关系。因而，这些著作中

所包含的宗教思想不能代表孔子的思想。孔子否

定殷周社会的思想传统，否定鬼神的存在，他对祭

祀的强调完全是站在人文主义的立场上的，并且

“孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓‘命’是自

然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不

同的”（《郭沫若全集·历史编》第一卷，第358

页）。孔子在根本上是一位泛神论者，他通过将

老子思想和殷周传统思想相融合，提出自己的天

道观，从而将先秦的天道思想推向了一个高度。

在《十批判书》当中，郭沫若对孔子思想的研

究建立在与墨家相互批判、相互比较的基础上。郭

沫若认为孔墨的政治立场是相对立的，孔子与墨子

门徒众多，有关于他们的著作或传说往往被神化，

而不能轻易的相信。但是他们两家的态度差不多

完全相反，因而要了解孔子的精神，最好从墨家对

其的批判人手，也即从“反对派的镜子里去找寻被

反对者的真影”（《郭沫若全集·历史编》第二卷，

第74页）。在《孔墨的批判》一文当中，郭沫若首

先从《墨子非儒篇》中所记载的七段有关儒家的反

面事例入手，分析儒墨的对立所在。这七段事例分

别是孔子派石乞帮助白公胜在楚国叛乱；派弟子帮

助田常作乱齐国，讨伐别国；季孙氏逃跑时孔子帮

其打开城门；子贡、子路辅佐孔悝作乱于卫国；阳货

作乱于齐国；佛肸在中牟反叛；漆雕开形体残缺。

墨家认为有德之人应当做到“人人之国，必务合其

君臣之亲，而弭其上下之怨”，而孔子及其弟子的这

些行为则是“劝下乱上，教臣杀君”，扰乱社会稳定。

然而郭沫若却从这些故事中得出孔子袒护乱党，而

墨子反对乱党的结论。他认为白公胜、田常、季孙

氏、孔悝、阳货、佛肸这些当时的乱党都是能代表民

意的新兴势力，并且都富有革命精神，是适应社会

变革潮流的，因而从他们的活动可以反映出孔子的

政治倾向，即支持革命，这相较于墨家的保守主义

是进步的。

孔子思想体系的核心是“仁”，郭沫若将孔子

对“仁”的不同界定概括成了一句，即“仁”是“克

己而为人的一种利他的行为”，也就是“仁者爱

人”（《郭沫若全集·历史编》第二卷，第88页）。

他解释道，“人”是人民大众，“爱人”就是一种消

除自私自利的心机而为大众献身的牺牲行为。孔

子的理想就是要“无终食之间违仁”，无论条件怎

样困苦，都不能有片刻远离“仁”道，都要时时刻

刻从我做起，有一颗“为大众献身的心”。这也正

是郭沫若高度赞扬的人道主义精神。同时，“仁”

的施行也是一个由内及外、推己及人的过程，如果

能推广到“博施于民而能济众”，那就是仁的极

致，便是接近于圣了。郭沫若认为孔子所操持着

的一贯之道就是这种由内及外、由己及人的人道

主义的过程，“这种仁道，很显然是顺应奴隶解放

的潮流的，这也就是人的发现。”（《郭沫若全集·

历史编》第二卷，第91页）

孔子还十分重视学习，学习内容除了六艺、历

史外还有诗歌、音乐和礼，正所谓“兴于诗，立于

礼，成于乐”。学诗可以增长见识，也可以了解民

间疾苦、各地风俗。学乐不仅可以陶冶情操，净化

心灵，还能教化民众。而孔子在春秋末年对礼的

强调，则显示出了强烈的进步精神，他“在礼的形

式中吹进了一番新的精神”，“把‘不下庶人’的东

西下到庶人来了”（《郭沫若全集·历史编》第二

卷，第97页），在礼制的形式下，把仁道的精神实

质表现出来，使得“文质彬彬，不野不史”，从而将

人文主义精神推重到了极端。（同上）

孔子的主张是奴隶解放的要求在意识形态上

的反映。他虽然继承了旧时代贵族所独占的文化

遗产，但他把它推广到庶民阶层来了。他还注重

教育，启发民智，这和道家的“非以明民，将以愚

之”，法家的“燔诗书以愚黔首”等愚民政策是完

全不同的。此外，一方面孔子否认地上的王权，同

时也否认天上的神权，表现出一种世俗的聪明。

另一方面他也承认“天命”的存在，承认自然界中

存在不以人意为转移的必然性，但孔子的天命观

并非一种神秘的宿命论，因为即使在天命的安排

下，人们依然可以积极的生活，积极地去实现“仁

道”，这种精神与20世纪存在主义的人道主义精

神是相通的。这样一来孔子的思想就具备“仁”

与“命”的两重维度，他在“主观的努力上是抱定

一个仁，而在客观的世运中认定一个命。”（《郭沫

若全集‘历史编》第二卷，第106页）在主观努力

与客观世运相调适的时候，他主张顺应，在二者不

相调适的时候，他主张固守自己，表现了出世与入

世、进取与退隐的统一。

作为马克思主义史学家的郭沫若最终站在

“奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段的前驱

者”的角度去赞扬孔子。在新文化运动“打倒孔

家店”的浪潮中，孔子及其所代表的儒家文化是

被批判的对象，被认为是封建社会的桎梏，阻碍了

社会发展。可是郭沫若却本着清算过往，以期继

往开来的态度对孔子及其儒家思想进行了“清

算”，重新发掘了孔子思想的积极部分，看到了孔

子的人道主义精神的伟大之处。纵观郭沫若一生

对孔子的研究，从中可以看出其自身学术的发展

轨迹，从早年激情澎湃的诗人阶段，到刻苦严谨的

历史学家和古文字学家阶段，再到充满深切关怀，

敏锐深刻的思想史家阶段，郭沫若的学术追求中

时常都能看到孔子的身影。从热情地颂赞，到尖

锐地批判，再到同情地理解，在中国思想史上的各

家各派当中，恐怕只有孔子和儒家对郭沫若人生

观的影响最为深远，这也正是他自觉研究孔子的

原因之一。

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